Erol Güngör’ün Anadolu sufiliği hakkında yazdıklarında Türkiye’deki dindarlığı izah etmeye imkân verecek yaklaşımlar vardır: “Tasavvuf Anadolu Türk Devleti’nin teşekkülü sırasında ve daha sonra hudut boylarında İslam’ın ilerlemesine, Türklerin birlik ve bütünlük kazanmalarına büyük ölçüde yardım etmiş, fakat sonraki safhada kısmen tersine bir fonksiyon kazanarak huzursuzluk ve ve parçalanma amili olmuştur. Bunun başlıca sebebi, ilkel haliyle tasavvufun yarı- göçebe ve cahil halk kitleleri arasında fevkalade etkili olmasına karşın, şehir medeniyetinin dışında kalmasıdır. Türkler Anadolu’ya geldikleri zaman en büyük problemleri, bu topraklarda kendi damgalarını henüz vuramayışları, yani orada bir medeniyetin temsilcisi olamayışları idi. Bu hedefe erişebilmenin yegâne yolu ise toprağa yerleşmek, mümkün olduğu kadar şehirli olmak ve yazılı kültür meydana getirmekti. Bu ihtiyacı (…) medreseler karşılayabilirdi (…) Böylece şehirlerdeki aydın tabaka Sünni Müslümanlık çerçevesinden taşmayan bir tasavvuf anlayışı kazanırken, taşradaki halk tasavvufu her çeşit batıl itikada ilahi hüviyet veren cahil, kontrolsüz dervişlerin elinde kaldı (…) İşte başlangıçta birlik amili olurken, sonradan huzursuzluk kaynağı haline geldiğini söylediğimiz şey, bu halk tasavvufudur (GÜNGÖR Erol, İslam Tasavvufunun Meseleleri, Ötüken, 1991: 186).

            Güngör’ün analizini kabul etmekle beraber onu daha şümullu paradigmal bir çatıya kavuşturarak yeniden üretmek gerekiyor. Problem, halk sufiliği ile şehir (medrese) kültürü arasında değildi. Ya da bu ayrışma sebeb değil sonuçtu, demek gerekiyor. Anadolu’yu İslam’a açan (feth) Horasan’dan gelen yarı meczup fukaralardı. Biriktirmiyorlar, bulduklarına kanaat ediyor, kazancı (ganimeti) yoldaşlarına pay ediyorlar ve devletin payını da (öşür) gönülden veriyorlardı. Dirliğe razı bir paylaşım vardı. Bu durum, Horasan’dan gelenler ile “burada” yaşayanlar arasında kaynaşmanın, bu topraklarda var olabilmenin; dahası, devlet aygıtının topraktaki hedefleri ile Müslüman toplumun batıl’a karşı mücadelesinin paralelleşmesinin fırsatlarını veriyordu. Devletin yapacağı, İstanbul’un fethinden sonra lüks ve refahın yollarını açacak yeni bir askerî (Yeniçeriler Türk değildi, 1362’de Gelibolu’da I. Murad zamanında kuruldu, fetihten sonra sayıları arttı) ve ticari- sınaî (ülkenin tüm stratejik kadroları Rum- Ermeni- Musevî şahısların eline geçecektir. 1492’den sonra bu süreç hızlanır) toplumsal tabana yaslanmak olmamalıydı. Kurucu tabana (Horasan Erenleri) “fukaralığı” merkezde yeniden üretecek fırsatları vermek gerekliydi. Ancak bu yol İstanbul’un Fethi’nden sonra kesildi, taşra sufiliği hem heterodoksi ile özdeşleşti, kitabî bilgiden kendini kopardı; hem de eşkiyalaştı, Safevîleşti, meşruiyetini kaybetti. Anadolu sufiliğinin üretim teolojisinden çatışma teolojisine dönmesi bir hata oldu. Kitabî bilgiye yaslanmaması kendine zarara döndü.

            Osmanlı, İstanbul’un fethi (1453)  ve Endülüs’ten burjuvaların göçü (1492) ile beraber kurucu tabanından uzaklaşarak “Avrupa’lı” yeni bir orta sınıfa kavuştu. Bu sınıfın hızla İslamî ilimler bakımından kendini yetiştirdiği dikkat çekicidir. Osmanlı, 1550’den itibaren sömürgeci Batı’nın, Amerika, Güney Afrika, Hindistan’dan taşıdığı hammaddeyi sanayi üretimine tabi tutmasıyla, geniş bir “pazar” haline getirildi. Kendi malına pazar bulamayan ve üretim zihniyetini yitiren Anadolu halkının kitleler halinde tarımdan ve dirlikten çıkmalarının sebebi buydu. Köylü çiftçilerin korunması Osmanlı için artık elzem değildi. Bu politikanın en görünür belirtisi, Osmanlı’nın Çaldıran (1514) seferi ile Türkmen geçmişinden sıyrılarak, yeni/ kentli/ nizama bağlı bir devlet “Türklüğü” geliştirme kararı vermesidir. Osmanlı, Türkmen geleneklerine dayalı olarak kurulduğu halde, devletin ve kent hayatının kurumlaştırılması ile Türkmen hayatından uzaklaşmakta idi.  Türkmenleri yerleşik hayata geçmeleri ve vergi vermeleri için zorlamaktadır. (AKYOL Taha, Osmanlı’da ve İran’da Mezhep ve Devlet, Milliyet, 1999: 63). Osmanlı’nın Anadolu birliğini sağlamak adına dayandığı ekonomik tabanı terk etmesi için Seferad göçü bir fırsat sunuyordu. Zira devletin demografik yoğunluğu Batı’ya doğru genişlemesinin tesiri ile artık Türkmen kimliğini yitirmek üzere idi. Askeri ve bürokratik yapı, Yeniçeri ve devşirme kadroların ağırlık kazandığı bir sisteme tahavvül etmiştir. Osmanlı idari mekanizması, bir yönüyle Dünya Ekonomi ile bütünleşme (Avrupa’lılaşma) mefkûresi ile yenileşme peşinde siyaset geliştirirken; diğer yandan varoluşunu sağlayan ülke (Anadolu) ve insan (Türkmen) zenginliğiyle “bu ülke”li kalmanın paradoksunu aşamamıştır. Türkmenler, fetih devam ettiği müddetçe, askeri- kazai- idari bir siyasi mekanizmanın yeni topraklara taşınmasını mümkün kılan itici kuvvetti. Ancak Osmanlı, artık Avrupa’yı fethedebilecek insan kaynaklarını tüketince ulaştığı en uzak sınırlar içinde hapsolup kaldı. 1538’de Basra’ya ve 1578’de Fas’a kadar ulaşmış bir imparatorluk olarak İngiliz- İspanyol- Fransız- Hollanda gemicilerinden çok daha önce dünya deniz yollarını kontrol edebilirdi. Bu fırsatın kullanılmaması, merkezi hükümetin, özellikle 1492 göçünden sonra; Anadolu’yu inşa eden köylülerin, tüccarların, zanaatkârların, aşiretlerin, kad’ıların geçinebilme haklarını, yani geçimlik ekonomilerini iptal etmesiyle ilgilidir. “Merkezi bürokrasi, yabancı tüccarlarla ya da onların gayr-ı Müslim aracılarıyla ittifak kurmuştu” (İSLAMOĞLU Huri, 16. Yüzyıl Anadolu’sunda Köylüler Ticarileşme ve Devlet İktidarının Meşrulaştırılması/ KEYDER Çağlar, Osmanlı’da Toprak Mülkiyeti ve Ticari Tarım, İletişim, 1998: 64).

            Hacı Bayram-ı Veli’nin Osmanlı’nın II. Kuruluşu (İstanbul’un Fethi ve sonrası) üzerinde halifeleri (Akşemseddin, Göynük, ö: 1459) vesilesiyle etkili olduğu düşünüldüğünde Osmanlı orta sınıfının değişmesinin sosyo ekonomik sonuçlarının geniş bir kesimi ilgilendirdiği ortadadır. Orta sınıf esnaf ve tüccar kesimi etkisi altına alan ve melametilik felsefesini vahdet-i vücud felsefesiyle birleştirerek Osmanlı devlet ve toplum düzeni karşısında eleştirel bir doktrine ve aksiyoner bir teşkilat yapısına kavuşan Bayramiliği, Ömer Sıkkînî (ö: 1475) temsil ediyordu. Osmanlı 1665’te Mesihliğini ilan eden Zvi’yi idam etmediği halde; 1539’da Oğlan Şeyh İsmail Maşukî’yi, 1561’de Hamza Bali’yi, 1550’de İbrahim Gülşenî’nin halifesi Muhyiddin Karamani’yi, 1663’te de İdris Muhtefî’yi idam etti. Kısmen aydın çevrelerinden oluşan orta sınıf esnaf ve tüccar kesimi etrafında toplayan bu isimlerin vahdetci/ Mesihçi doktrinlere sahip oldukları için değil yeni bir servet düzeninin yerleştirilmesi için kurban edildikleri söylenebilir.

Türkiye’de “geri kalmışlık” söyleminin arkasında Avrupalılaşmış bir devlet vizyonunun etkisi aranabilir. Anadolu’yu harmanlayan aza kani, geçimliğinin peşindeki halkı gözden çıkarmasında Osmanlı devletinin ekseninin Avrupa’ya kaymasının etkisi kaçınılmaz gibidir. Ancak Anadolu sufiliğinin de bu yönelişe tepkisi kitabî bilgiye sırt dönmesi ve kendini “çatışma teolojisi” üzerinden kapalı toplumlar haline getirmesidir. Bu aynı zamanda devlet katında geçimlik üretimin ihmal edilmesine ve kapitalist birikime dönük muafiyetlerin verilme sebebine de izah getirecektir. Çatışma teolojileri modernizmle baş edemiyor. Kapalı toplumların gerikalmışlığını besliyor. Bu yargı Ortadoğu’da kendini gerikalmış hisseden her millet için geçerlidir. Evet, bu senin de hikayen!