Yerliliğin toprak/tarih fetişizmine saplandığı için "bize ait olanı" inşa etmek isterken çelişkili şekilde hem modern olana adaptasyon içine girdiğini ve hem de "farklı olma" arayışını beslediğini ifade eden bir analiz var. Bu analize göre, yerliliğin tepkisel hususiyeti, "modernite eleştirisi" yaparken ahlâkî ve kültürel düzeyde sınırlı kalmaktadır. Bu analiz, yerliliğin her şeyden önce belli bir kimlik tanımından hareketle işe başladığını ve bunun Batı karşıtlığı olan Asyalılık'a döndüğünü söylüyor. İslamcılığın yerlilikten farklılığını vurguluyor. O'na göre yerlilik, İslamcılığın İslam aynasında modern projeyi üretmek istemesinden destek almaktadır. Böylece, modern araçlarla Batı medeniyetine ve kültürüne karşı çıkılarak geliştirilmiş tutum ve zihniyet maksat o olmadığı halde yerlilik için imkana dönüşmüştür, der. Yerlilik, trajik şekilde İslam'ın doğu dini olduğunu kabule zorlamaktadır. Coğrafya bu ayrımla İslam'ın önüne geçer, der. "Toprak", üzerindeki "toplum", bu toplumun tarihi ile özdeşleştirilmiş "devlet" nihayette yerliliği artık Osmanlı'nın üretilmesi noktasına getirir, der. Nihayet, modern olanın bütün kozmopolit unsurlarına karşı kendini korumak isteyen bir "modern"dir, fikrindedir. Modern dönemin mahsulüdür; kendini inşa sürecinde muhalifinden elde ettiği bütün imkanları araçsallaştırmak gibi çaresizliğe mahkumdur, der. Yerlilik, tepkisel bir adaptasyonculuk olarak ortaya çıktığı için, kendini inşa ederken yoğun şekilde dinden ve onun imkanlarından faydalandı, görüşünü sürdürür. Nihayette geldiği noktada yerlilik, kendini inşaya yardım eden dini, kendi dünyasının şartları bağlamında adaptasyona çalışmaktadır, diyerek onu yargılar. Yani yerliliğin dini bozmaya çalıştığı ima edilir. İslamcılık da farkında olmadan yerliliğe destek vermiştir. Ayrıca İslamcılığın giderek kırılmalara uğraması İslam'ı ifade ediş biçimlerinde ciddi farklılıklara sebep olmaktadır. Şimdi artık postmodern durumun popüler kültürü içinde "yaşayan din", din anlayışına esas alınmaya başlamıştır, der. "Türklere has bir islam anlayışından bahsetmeye varan" ifadeler İslam'ı protestanlaştırmaktadır, diye düşünür. Yerliliğin,  Peyami Safa, Yahya Kemal, Ahmet Hamdi Tanpınar muhafazakarlığını temel alarak hareket ettiğini ve toplumu kucaklamadığını ifade eden analiz; bunun yerine daha geniş kesimleri de kapsayacak güçlü bir entellektüel zeminin varlığını işaret ederek Cemil Meriç, Kemal Tahir, İdris Küçükömer ve Erol Güngör isimlerini zikreder. 

Bu analiz, bir İslamcının yerlilik eleştirisidir. İslamcılık ile yerlilik fikri arasında ayrışma, İslamcılığı yeniden tarif etme arayışının ürünüdür. Yerliliğin "sağcılaşma" eğiliminden rahatsızlık analizin istinad ettiği temellerden biri gibi görünmektedir. Analiz Birikim-İletişim çevresinde yayınlanmış; Cemil Meriç, Kemal Tahir, İdris Küçükömer, Erol Güngör gibi "alternatif sol" algının kabul edebileceği ve önemsediği isimlere işaret etmiş ve Weber'in "Protestan Ahlâkı"na değinerek Müslümanlığın protestanlaşması- kapitalistleşmesinden rahatsızlığı gündeme getirmiştir. Ulus-devlet yapılanmalarına eleştirel tutum da analizin hareket noktalarından biridir. 

Analizin İslamcılığın "yerlilik"le arasına mesafe koymasının gerekçelerini sıraladıktan sonra Cemil Meriç, Kemal Tahir, İdris Küçükömer, Erol Güngör ile temasa geçmesi kendi iç çelişkisidir. Zira Meriç ile Tahir'in din ile ilişkisi muğlak, Küçükömer'in belirsiz, Güngör'ün ise muhafazakardır. Ayrıca bu isimlerin yollarının Osmanlı toplum düzeni ile bir şekilde kesiştiği söylenebilir. Bu kesişme, analizin yerlilik eleştirisinin "Osmanlı'nın üretilmesi" argümanını kısıtlamaktadır. Gerçekte Osmanlı'yı üretenin "yerlilik" olmadığı ama İslamcılık fikrinin kendisi olduğu da dikkatlerden kaçmıştır. Yerlilik- Osmanlı, İslam tarihinde Arap ve Şia İslamî düşüncesinin zaaflarını aşma çabasından çıkmış üçüncü İslamcı bir yoldur. 

Türkiye'de İslamcılık düşüncesinin ulus-devlet eleştirisi karşısında geliştirdiği bir toplumsal model olmaması analizin de temel zaaflarından biridir. Zira çok uluslu Osmanlı modelini eleştiren bu yaklaşım ulus-devlet yapılanmalarını da modernite ürünü ve İslam'a mugayır bir sistem şeklinde tasavvur etmektedir. İslamcılık Müslüman toplumun siyasi örneği noktasında bir telaffuzda bulunmamaktadır. Ümmet perspektifinden bahseden İslamcılığın bütün ümmeti kuşatacak siyasi çatıyı belirlememesi çelişik bir tutumdur. İslamcılık, "toprak"- "tarih"- "devlet" mefhumlarına eleştirel tutumuyla İslam toplumlarını "dünya dışı" ve "bu dünyada olmayan" kılmaktadır. Bu tavır modernleşme sürecinde yakalandıkları tasavvuf karşıtlığının gerekçelerini yeniden üretmiş görünmektedir. "Dünyanın zemmi" tavrı İslamcılığın beslendiği ama sekülerize ederek içselleştirdiği bir neo-sufi zihniyete dönüşmüştür. 

İslamcılık "devlet eleştirisi" çerçevesinde muhalif ruhu üretirken paradoksal anlamda ancak devlet ile geliştirilecek "adalet", can-mal emniyeti, nikahın tesbiti, nesebin tayini, dinin toplumsal icrası ve barışın sağlanması gibi  temel kavramlarla ilişkisinin mahiyetini ifadeden ya kaçınmakta veya ertelenmiş muhayyel bir İslam toplumunun bu meseleyi çözmesine terk etmektedir. Gerçekten de analiz İslamcıların zikrettiğim meseleleri hakkında hiç bir değinmede bulunmaz, çözüm önermez ve İslamcılığın "yerlilik" ile tefrikini sağlayıcı sosyal bir pozisyon sunmaz. 

Keza İslamcılığın "toprak"la ilişkisiz fikir üretme endişesi de İslam Düşüncesi açısından kabul edilebilir bir yaklaşım değildir. Allah Resulü (asv)'nün Medine perspektifi Müslümanların bir toprağa bağlı olarak varoluşlarının en büyük kanıtıdır. Ayrıca İslam toplumlarının "dâr" fıkhı Müslüman-toprak ilişkilerini kuvvetle birbirine bağlar. 

Bununla beraber "yerlilik"  kavramının Peyami Safa, Yahya Kemal, Ahmet Hamdi, Cemil Meriç, Kemal Tahir, İdris Küçükömer, Erol Güngör gibi isimler etrafında netliğe kavuşmayan düşünce çabası olarak kaldığı açıktır. 

Yerlilik geçmişteki bu katkıların yanında başka argümanlara yaslanmak zorunda. Bize göre yerlilik, İslam tarihinde ortaya çıkmış üç siyasi İslam teorisi içinde aranmak durumundadır. İslamcılık teorisi Osmanlı toplum modelinin eleştirisi olarak ortaya çıktığı için öncelikle İslam'ın "üç siyasi model" getirdiği fikrinden uzak kalmıştır. Dolayısıyla  Arap (mutezili-havaric) ve Şia teorik birikimini kullanarak Osmanlı eleştirisine giren 19. yüzyıl İslamcılığının, Selçuklu- Osmanlı geleneğinin yaslandığı Emevî- Abbasi- Memluk- Gazneli devlet tasarruflarının Batı ve Haçlı akınları ile Moğol istilalarına karşı "duruşunu" yok sayan kültürel aidiyeti hatalıdır. İslamcıların Emevî iktidar teorisini eleştirirken, sahabelerin önemli kısmının Emevîlik içinde yer almasını görmezden gelmesi ve İslam tarihini dar bir "seçkin hareketi"ne dönüştürmesi, tarihi kırmaktadır. Eğer Emevilik İslam tarihinin dışında ise, Müslümanların, Hz. Eyüp el Ensarî'yi İstanbul'a getiren ordunun nereden geldiğinin çözümlemesini yapması elzem olacaktır. Eyüp Sultan'ın Emevilik ile değil de Bizans ile çatışması yerliliğin üçüncü yolunun Anadolu'da bulunduğunu gösteren abidevî bir örnekliktir. İslamcılığın üçüncü modelinin bir iktidar eleştirisi olmadığı, bir fetih ve nizam hareketi olduğu, Şia- Mutezile- Havaric kaynaklı eleştirel tavırların algılamaktan kaçındığı bir olgu olarak önümüzdedir.

Buna göre 19. yüzyıl İslamcılığı dediğimiz ve referanslarını Arap- Şia devlet eleştirisinden alan akımın yanında Anadolu'da hayata geçmiş, tatbik edilmiş ve devlet/imparatorluk nosyonu karşısında sivil toplumcu bir dünya kurgulamış, sufi temelleri olan, çok kültürlü ve çok milletli, ekonomik hayatı da belirleyen, bütün dünyanın proleterleştirilmesi zihniyetine karşı bütün haneleri iktisadî işletme kılmayı amaçlayan başka bir İslamcılık daha vardır ve bu bize göre yerliliktir.  

İddiaların tam tersine bu İslamcılık-yerliliğin (Anadoluculuğun) modernizmle çatışmalı bir kültür dünyası olduğu, asıl 19. yüzyıl İslamcılığının Osmanlı eleştirisi içinde modernleşme fikriyle hareket ettiği, "Batı'nın ilmini alalım, İslam'ın ahlâkında kalalım" argümanıyla modernizmle sentezlemeye girdiği söylenebilir. Türkiye'ye has kültürel tarihin devamlılığını yıkacak şekilde hareket eden 19. yüzyıl İslamcılığı'nın, 1970'lerden itibaren yeniden aynı argümanlarla ortaya çıktığı ve paradoks olarak ulus-devlet eleştirisi yaparken "öteki-milliyetçi" tasavvurları beslediği, modernitenin bilimsel- kalkınmacı, refah-toplumcu ideolojisine eklemlendiği gözden kaçırılmaktadır. Oysa Anadolu'da 13. yüzyıldan beri geçerli olan "yerli-İslamcı" modelin, cemaatçi ve mütevekkil ahlâk zihniyetiyle "felahı arayan" iş ahlâkını terkip ederek kurduğu, tekke- vakıf- bedesten üzerinden ila-i kelimetullah uğruna sürdürdüğü, ne Haçlı ve ne Moğol tanımayan asakirî-millet'e has biricik dünyası vardı. 19. yüzyıl ve 70 İslamcılığının Anadolu dışındaki Müslüman toplumların kaderi ile ünsiyeti ifadelendiren söylemi, Anadolu'da tatbik edilmiş vakıf- mahalle- tekke- ahilik- tımar (devlete kiracılık) gibi sivil toplumcu kurumların tarihe gömülmesinin ve Osmanlı'nın yıkılan enkazının altında bırakılmasının sebebine dönüşmüştür. Osmanlı'nın yıkılışında modernizm kadar Arap-Şia referanslı iki İslamcı akımın payı olduğu, 19. yüzyıl İslamcı muhitlerinde ve 1970 sonrası İslamcı çevrelerde tartışılmamıştır. Bu nedenle İslamcılığın Osmanlı eleştirisi üzerinden yabancılaşma olduğu bile söylenebilecektir.

Biz de yabancılaşmamak için yerliyiz.